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Artificio celestial interior

7. Son tas escuras de entender estas cosas interiores, que a quien tan poco sabe como yo, forzado havrá de decir muchas cosas superfluas y aun desatinadas, para decir alguna que acierte. Es menester tenga paciencia quien lo leyere, pues yo la tengo para escrivir lo que no sé, que cierto algunas veces tomo el papel como una cosa bova, que ni sé qué decir ni cómo comenzar.
Bien entiendo es cosa importante para vosotras declarar algunas [cosas] interiores como pudiere; porque siempre oímos cuán buena es la oración y tenemos de constitución tenerla tantas horas, y no se nos declara más de lo que podemos nosotras; y de cosas que obra el Señor en un alma declárase poco, digo sobrenatural. Diciéndose y dándose a entender de muchas maneras, sernos ha mucho consuelo considerar este artificio celestial interior tan poco entendido de los mortales aunque vayan muchos por él. Y aunque en otras cosas que he escrito ha dado el Señor algo a entender, entiendo que algunas no las havía entendido, como después acá, en especial de las más dificultosas. El trabajo es que para llegar a ellas —como he dicho— se havrán de decir muchas muy sabidas, porque no puede ser menos para mi rudo ingenio. (Moradas del castillo interior, I, 2, 7)

Alarga y concluye aquí la autora el paréntesis que abriera en el párrafo anterior (6) para motivar tanto su escritura de «estas cosas interiores» como la lectura de ellas por parte de sus hermanas, y pasa a justificar que entre todos esos argumentos forzosamente diga «muchas cosas superfluas y aun desatinadas», por lo oscuras de entender que son para alguien que «tan poco sabe» como ella. El saber al que se refiere aquí la Santa no es, desde luego, la sabiduría interior que el Espíritu comunica al alma a través de su inspiración constante y de la experiencia de la vida de oración, sino el conocimiento que poseen los «letrados y entendidos» a los que acaba de aludir, y más concretamente la capacidad de éstos a la hora de exponer y de explicar las realidades propias de la vida de fe. De esta forma, Teresa confiesa «escrivir lo que no sé», y que «algunas veces» se pone ante el papel sin saber «qué decir ni cómo comenzar»; y al igual que antes declaraba que no era «tiempo perdido» el que gastasen sus monjas en leer su escrito y ella en escribirlas, si así aprendían unas y otra a temer el pecado y a ver en Dios la fuente de todo bien propio y ajeno, invoca aquí, con su habitual y elegante donosura, la paciencia de «quien lo leyere», amparándose en la paciencia que ella misma tiene que ejercer para «escrivir» lo que no sabe, «como una cosa bova».

Entiende, pues, la importancia de «declarar algunas» de estas «cosas interiores»declarar conserva aquí su significado etimológico de «manifestar lo que de suyo estava oculto, obscuro y no entendido» (Sebastián de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana, o española, [1611], reimpr. de Gabriel de León, Madrid 1674, s. v.)— a sus hijas y hermanas de hábito, ya que, pese a ser éstas conscientes de «cuán buena es la oración» y aunque las Constituciones sometidas por la Santa a la aprobación del padre Rubeo destinen muchas horas a este ejercicio (cf. Constituciones, cap. 1), «declárase poco» acerca de la obra «sobrenatural» del Señor «en un alma». De ahí la necesidad de dar «a entender de muchas maneras» este «artificio celestial interior» para que sea objeto de consideración; artificio no tiene aquí la acepción negativa de «fingimiento» o «disimulo», sino la positiva de «cosa hecha con arte» (Covarrubias, óp. cit., s. v.), y con su curioso y significativo encadenamiento de adjetivos aparentemente antitéticos («celestial interior») designa harto felizmente la obra celestial que Dios lleva a cabo en el hondón del ser que lo busca y adora en su propio castillo interior.

Con un involuntario retruécano en forma de juego de palabras, la Santa se dice consciente de entender ahora mejor algunas de las cosas que el Señor había dado en alguna medida a entender a través de sus escritos anteriores, «especialmente de las más dificultosas». Refiérese aquí, según los comentaristas de la versión que utilizamos, a Vida 15, 12-15 y a Camino de perfección 22, 7-8 y 23. Lo trabajoso de ello es que el «rudo ingenio» de la autora —recuérdese la «torpeza de las mujeres» de la que acaba de hablar (6)— obligará a repetir muchas cosas «ya sabidas». Hechas todas estas salvedades, a partir del siguiente párrafo reanudará Teresa su declaración del castillo interior.

Pueden señalarse, en la vertiente lingüística del texto examinado, el uso adverbial de «forzado», que significa por lo tanto «forzosamente»; las típicas elipsis teresianas («[…] tenga paciencia quien lo leyere, pues yo la tengo para escrivir […]»; «[…] es cosa importante para vosotras declarar algunas interiores […]»); la construcción clásica «sernos ha» por «ha de sernos», así como la recordada redundancia «entender/entiendo/entendido» en la penúltima frase examinada.

Pablo Herrero Hernández

Quitar la pez del cristal

3. Es de considerar aquí que la fuente y aquel sol resplandeciente que está en el centro del alma, no pierde su resplandor y hermosura, que siempre está dentro de ella y cosa no puede quitar su hermosura. Mas si sobre un cristal que está a el sol se pusiese un paño muy negro, claro está que, aunque el sol dé en él, no hará su claridad operación en el cristal. 

4. ¡Oh almas redimidas por la sangre de Jesucristo, entendeos y haved lástima de vosotras! ¿Cómo es posible que entendiendo esto no procuráis quitar esta pez de este cristal? Mirad que si se os acaba la vida, jamás tornaréis a gozar de esta luz. ¡Oh Jesús, qué es ver a un alma apartada de ella! ¡Cuáles andan los pobres aposentos del castillo! ¡Qué turbados andan los sentidos, que es la gente que vive en ellos! Y las potencias, que son los alcaides y mayordomos y mastresalas, ¡con qué ceguedad, con qué mal govierno! En fin, como adonde está plantado el árbol que es el demonio, ¿qué fruto puede dar? (Moradas del castillo interior, I, 2, 3-4)

Llegada a este punto de la descripción de los efectos del pecado en el alma, Teresa cree oportuno deslindar los límites del libre albedrío humano respecto a la presencia de Dios en el alma: en una nueva y feliz transición metafórica, la «fuente» se convierte en «sol resplandeciente» que siempre «está en el centro del alma», «dentro de ella», por lo que nada «puede quitar su hermosura» y resplandor. Recupera, pues, este otro símbolo de la divinidad que ya había empleado en este capítulo (1), junto con el del cristal para representar al alma (podríamos decir que al par de imágenes agua/luz le corresponde el par fuente/sol como su origen respectivo, y el de árbol/espejo-cristal como su contrapartida icónica en el alma). Con el pecado, el ser humano pone «un paño muy negro» o extiende «pez» sobre el cristal de su alma, y por mucho que el sol divino que lo habita «dé en él» —como, en efecto, necesariamente sucede—, impide que la claridad de dicho sol actúe e influya en su vida.

En el siguiente párrafo, la escritora interrumpe su exposición con unos apóstrofes —en un procedimiento habitual en sus obras y que no constituye, desde luego, el menor de sus numerosos encantos— para exhortar directamente a las almas que, «redimidas por la sangre de Jesucristo», no quitan «esta pez de este cristal» de su alma, y para invocar seguidamente a Jesús, como poniéndolo por testigo de los estragos que el apartamiento de esa luz interior causa en los aposentos del castillo del alma, y más concretamente en «los sentidos, que es la gente que vive en ellos», y en «las potencias, que son los alcaides, mayordomos y mastresalas» del mismo.

La propia autora nos desvela aquí la correspondencia de dos elementos metafóricos incluidos en la gran alegoría del castillo: la «gente» que vive en sus aposentos es imagen de los sentidos, y los «alcaides, mayordomos y mastresalas» lo son de las potencias (memoria, entendimiento y voluntad), sin que quepa, a nuestro entender, buscar una correspondencia de cada una de ellas —puestas, a mayor abundamiento, en plural— con estos tres importantes oficios y dignidades, propios de la vida palaciega contemporánea; tripartición a la que recurre, pues, la Santa con afán más acumulativo y amplificativo que simbólico y descriptivo de cada una de sus operaciones. (Por otro lado, conviene apuntar que en Teresa de Jesús, cuyo objetivo, al escribir las Moradas no es, en absoluto, la redacción de un tratado sistemático sobre la oración, son frecuentes los deslizamientos de sentido de una misma imagen o metáfora, según convenga a lo que en cada momento pretende explicar, razón por la que no siempre los significados son unívocos; lo que, si al principio de su lectura puede desconcertar un tanto, bien pronto se convierte en factor enriquecedor, no sólo ya de la apreciación de su portentoso repertorio simbólico, sino también de la comprensión de su elevada doctrina). «Ceguedad» y «mal govierno» —concepto éste harto apropiado para su aplicación a una fortaleza, en la que todo ha de estar perfectamente ordenado con vistas a su defensa— constituyen el fruto necesario del «árbol que es el demonio», equivalente aquí a la fuente «de muy negrísima agua y de muy mal olor» a la que ya se había referido nuestra autora.

Desde el punto de vista estrictamente lingüístico, nótese el uso de «cosa no» con el significado de «no hay cosa que no», es decir como sinónimo de «nada», así como el empleo clásico del indicativo en la subordinada («¿Cómo es posible que […] no procuráis […]?»), en vez del subjuntivo que hoy utilizaríamos.

Pablo Herrero Hernández

Los arroícos de la fuente

2. Yo sé de una persona a quien quiso nuestro Señor mostrar cómo quedava un alma cuando pecava mortalmente. Dice aquella persona que le parece, si lo entendiesen, no sería posible ninguno pecar, aunque se pusiese a mayores travajos que se pueden pensar por huir de las ocasiones; y ansí le dio mucha gana que todos los entendieran. Y ansí os la dé a vosotras, hijas, de rogar mucho a Dios por los que están en este estado, todos hechos una escuridad, y ansí son sus obras. 
Porque ansí como de una fuente muy clara lo son todos los arroícos que salen de ella, como es un alma que está en gracia, que de aquí le vienen ser sus obras tan agradables a los ojos de Dios y de los hombres, porque proceden de esta fuente de vida adonde el alma está como un árbol plantado en ella, que la frescura y fruto no tuviera si no le procediere de allí, que esto le sustenta y hace no secarse y que dé buen fruto; ansí el alma que por su culpa se aparta desta fuente y se planta en otra de muy negrísima agua y de muy mal olor, todo lo que corre de ella es la mesma desventura y suciedad. (Moradas del castillo interior, I, 2, 2)

Prosigue la Santa Doctora, antes de pasar a tratar de las Primeras Moradas, en su descripción del efecto del pecado en el alma humana. Y recurre aquí, para ello, y hablando por humildad en tercera persona, a su propia experiencia, plasmada en la que constituye la n.º 21 de sus Cuentas de conciencia, que se remonta a 1571: «Mostróme también [el Señor] cómo está el alma que está en pecado, sin ningún poder, sino como una persona que estuviese del todo atada y liada y atapado los ojos, que, aunque quiere ver, no puede, ni andar ni oír y en gran escuridad. […] Parecióme que, a entender esto como yo lo vi —que se puede mal decir—, que no era posible querer ninguno perder tanto bien ni estar en tanto mal» (CC 21, 2. 4).

La entrañable imagen de la «fuente de vida», «fuente muy clara», como lo son «todos los arroícos que salen de ella», se corresponde con esas «mesmas aguas de la vida» con las que acaba de aludir, en el apartado anterior, al Dios presente en el centro del alma humana. Los arroícos de esa fuente clara son imagen de las «obras […] agradables a los ojos de Dios y de los hombres», propias del «alma que está en gracia», para representar a la cual recupera Teresa de Ahumada la imagen del «árbol plantado en las mesmas aguas de la vida», a la que acababa de referirse y a cuyos antecedentes bíblicos ya hemos remitido; imagen que desarrolla aquí en un largo inciso —«[…] que la frescura y el fruto no tuviera si no le procediere de allí, que esto la sustenta y hace no secarse y que dé buen fruto»—, en el que subyace, igualmente, la reminiscencia neotestamentaria de los buenos frutos del creyente. Hay, pues, tal vez una inconsciente transición metafórica —muy habitual en el libérrimo y espontáneo fluir del discurso de Teresa de Ahumada— de los arroyuelos de la fuente que es Dios a los frutos del alma plantada en esa misma fuente.

Al contrario, el alma que peca mortalmente «por su culpa se aparta desta fuente y se planta en otra de muy negrísima agua y de muy mal olor» —nótese, de paso, el expresivo uso teresiano, tan coloquial, del adverbio muy acompañando a un superlativo absoluto—, de forma que los frutos que de esta planta dimanan no pueden sino ser «la misma desventura y suciedad», y la «pobre alma queda hecha una mesma tiniebla» y, por lo tanto, igual al demonio, que «es las mesmas tinieblas».

«Tinieblas más tenebrosas» —adviértase el precioso pleonasmo etimológico—, «cosa tan oscura y negra», «muy negrísima agua y de muy mal olor»: con todas estas metáforas, visuales unas y olfativa otra, denota aquí santa Teresa las obras del alma que deliberadamente se aparta de la fuente de la vida.

Pablo Herrero Hernández

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